作者：张沛

　　“语录体”是一种古代白话文体或写作方式，属于汉化的外来文体，初期多为禅师传道记录，后宋明理学家亦纷纷效仿。禅宗是呵佛骂祖的汉化佛教，理学(尤其是“心学”)则是儒门的禅化“异端”，他们用当时的白话发表一己的“个性命题”，并在客观上对当时的“大说”(grandnarrative)造成了某种冲击。林语堂之“语录体”未始没有这样的特点。林氏本为白话文学健将，但在1926年受军阀通缉南逃、厦大办学受挫、特别是次年春投身武汉国民政府任外交部秘书导致政治理想破灭之后，他对时局世事深感失望，声称“欲据牛角尖负隅以终身”。林氏把目光投向了晚明，在此他找到了精神的诗意栖居地——“性灵”、“幽默”，及其语言载体——“语录体”。在此之前，林氏曾实验过西式的语录体，如《萨天师语录》、《上海之歌》，其中显然有尼采及《旧约》的影响。此后不久，“新文学向何处去”的问题提上了日程。林语堂采取了一种怀疑主义的态度：既反对左翼作家的革命热情，亦不满梁实秋等人的欧美古典主义理想，于是提倡一种闲适的艺术情趣来对抗所谓的“新旧道学”。在周作人的启发下，他开始醉心于明清性灵小品，写起了“语录体”文章。

　　此时“文学革命”硝烟甫散，“革命文学”风头日健，稍后“大众语文论战”与“民族形式讨论”又接踵而至，其中一元独白的苗头已隐约萌现，而林语堂株守一隅古调独弹，其中虽寄新声，但在当时的大多数人看来，未免显得不合时宜甚至反动。林氏本人则在自卫还击中，将“白话四六”、“新道学”、“革命”一概标上了否定的“记标”。甚至在晚年定居台湾后，林氏又说当年鼓吹“语录体”是“在对症下药，针对当时人的口罗哩口罗嗦毛病”。这个说法难免造成一种错觉，以为“语录体”的出现只是一个有关文体的文学语言学现象，林氏之所以对“语录体”产生兴趣也不过是他对汉语写作的一种尝试罢了。其实不然。语言不仅是“存在之家”，也是“我们在世存在的基本活动模式”。社会是语言的社会，语言是社会的语言，语言中沉淀了大量的个人与集体记忆，隐含着无数的价值判断，同时更蕴藏有不同的情感音调。语言的这些“隐性基因”中蕴含着极大的行为潜能，在社会动荡、文化转型时期就会从蛰伏状态中激活，以“杂话”或“多语”的面目成为社会／文化革命的主导与先锋。五四时期及三十年代的中国社会即处于这样一场文化转型的“语言狂欢”之中，其中每一句话语均成为“一个具有不同社会导向的音调和语气冲突交错的微型战场”，——文学革命、新文化运动可作如是观，三十年代的文艺论争也未尝不是如此。

　　在这场革命化、政治化的“狂欢节”中，林语堂用“语录体”充当了一种社会意识形态“方言”或斗争策略。

　　宋明“语录体”是以一种外来的非正统文体表达一种新兴的“异端”思想。起初它固然是一种“小说”(micro-narrative)或“个性命题”，但当它经过“社会化”成为集体意识、上升为官方意识形态——用巴赫金的话讲，即“加冕”——之后，语录也就成为一种排斥“他性”的“大说”，口角亲切的白话下面恰恰裹藏着向心、单极化的“道学”内容。也许林语堂正看中了这一点。当然，他所倡导的“语录体”决不仅仅是对禅师、理学家语录的克隆再版，而是他有意识地参照西方文化来反观本国传统，在此基础上做出的“择学”。

　　首先，正如巴赫金所云，“人们只有通过参照几乎等于母语、但又非其母语的他人语言，才有可能客体化(objectivize)自身使用的特殊语言及其内在形式、世界观与特质”，而林语堂恰好具有这种“双语意识”。

　　其次，林氏的“统觉背景”亦异于常人。“统觉背景”包括“所知”与“所设”，二者间存在着此消彼长的动态格局。如鲁迅出身书香之家，旧学渍润极深，但唯其对中国传统文化“所知”甚深，故能痛感其中“所设”之荒谬而“别求新声于异邦”。但林语堂不同。可以说，林氏在赴北京清华大学教书之前，一直是名不自觉的文化失忆—失语症的双料患者。后来他曾多次愤怒地回忆说，他很早就知道《旧约》中约书亚吹倒耶利哥城的故事，但直到三十岁时才听到孟姜女哭倒长城的传说，为此他感到“惭愧”和“羞耻”。这是所谓“文化震惊”(culturalshock)的一个典型事例：在林氏那里一度冻结的传统文化记忆就此大大激活了，而在这种情况下迅速获得的不无缺限的“所知”，与“所设”的“光荣化”(glorification)构成的失衡格局，再加上他的“文化双语意识”，“语录体”便因其糅合同／异、中心／边缘、权威／异端的特质而进入了他的视域。

　　林氏语录体反映了他的文化双语意识。确实，“局外的观察”往往可以对客观对象进行审美观照并重新发现自身；换句话说，通过切换视角，认识主体往往可以发现自身的“视域剩余”，即通过他者的眼睛来观察自身，并发现在自我打量自我时所难以认识到的自我特征，从而得以全面、整体地保握自己、完成自己并超越自己而达到主体的“超在”境界。但这只是就其理想状态而言。事实上，当认识主体以他者目光反观自身时，其主体的自足性往往面临解体的危险，或至少处于一种暧昧的状态，即有可能因此异化为认识客体或被注视的“他者”。林语堂作为游离于中国传统文化的生存机制之外的边缘人，他不可能也未曾具有鲁迅那样的文化主体意识，对他产生“特殊摄力”的中国传统文化在很大程度上也只充任了被注视、被打量的“他者”；而由于林氏对传统文化“所知”相对不足，“所设”部分遂篡取了较大的“完形趋向”，被注视者乃以一种完好统一的图景展现在注视者的面前。这种文化观照很难说是一种“客观的”认识：“局外的观察”确乎使林氏窥见传统文化的某些“视域剩余”与“外在性”，但认识者却也为此付出了牺牲主体性、历史感与使命感的高昂代价。

　　1926年的白色恐怖结束了“五四”运动的青春期，五四人开始沉静下来，以较为理性的态度重新审定传统。鲁迅等采取了“将革命进行到底”的彻底批判态度，而这种文化批判意识的语言表现就是对文言、古文的彻底否定；白话与革命、创新、进步等正面价值观获得了等价的关系，并成为此后几十年间的主导话语，这一本为反对“文言—旧文化”的“个性命题”便在很大程度上成为一种排斥“他性”的“大说”和“集体意识”，乃至在破坏旧偶像的同时自身又成为新的偶像，在“加冕”为这场“革命狂欢节”的一元独白之后逐渐异化为他所代表的“反传统”、“反权威”自由精神的对立面，其中奥妙颇足思量。

　　在这个意义上讲，林语堂提倡“语录体”也许是对这种一元独白倾向的警惕与反拨。林氏的“语录体”类似巴赫金所说的一种政治、文化意识形态“方言”，在逐渐成形的一元独白的社会语境下构成了一种否定和批判的力量。当然，一切文化批判均不免受到“市场法则”的无形操纵而可能沦为批判对象的同谋，批判主体亦或因与众不同而成为社会文化市场上的珍玩(阿多诺)，但这只是一种可能的结果而非批判者的初衷。林氏之提倡“性灵”、“幽默”及其配套语言措施———“语录体”，其实也正体现了他反对偶像崇拜的怀疑主义精神。但这并不说明鲁迅在对待传统文化的问题是错误的。鲁迅深知孱头的“中庸之道”无法推动历史在“正反合”的阵痛中胜利前进，因此“矫枉必须过正”；这正是鲁迅的悲壮选择。这一点，像游离于中国文化主体机制之外的林语堂是难以体会得到的。真正伟大的人格、思想与作品，应该在引发各代共鸣的同时，首先成为它那个时代的主旋律。我们不是不需要多元对话，恰恰相反，多元对话是社会文化保持活力与革命性的前提与动力，但缺乏主旋律的对话也会“走调”，徒闻喧嚣，但实际上却成为聋人间的自说自话。林语堂选择“语录体”为自己的语言—精神家园，固然有反拨、矫正的初衷，但在一个反拨时机远未到来的时刻祭出这一法宝，宜乎哉受到时人的冷落，而自己的思想也随之定格，未能达到新的更高层次的统一，他的怀疑主义因此也止于自适自足而缺少建设性，——这对于今天我们仍处于文化转型阵痛之中的国家和民族来讲，未尝没有现实的意义。